格萨尔王进而进行祈“央”仪式，对每一种宝物进行赞颂，高声赞颂：
“在世界的中心，你，玛杰伯热莅临，你被三百六十玛系神灵围拢，手持如意宝物，你是母牦牛的来源，你是牲畜的福泽，你是马的生神，人的战神，请即刻显身！请不要让“央”陨灭，请兴旺之！”[i]。
这一段祈福辞充满口语特色，没有被佛教词汇染指，可以窥见阿尼玛卿作为牧区赐予“央”的依主，“央”主要指向与牧民生活最为相关的牲畜及与战争相关的马匹。另外，这段材料可能也解释了为什么在其圣地“达却贡卡” (rta-mchog-gong-kha)，必须用马的头盖骨供奉的原因，与祈求牲畜“央”的概念密切相关，并且进一步强化了马年对于阿尼玛卿朝圣的习俗，特别是对于牧民来说。
实际上阿尼玛卿的祈“央”仪式，在藏族民间当下依然十分活跃。2010至2011年，笔者曾调研过青海及四川部分藏区，在安多热贡地区上年都乎村庄 (ganyn-thog)，有一座玛卿神殿，里面的主尊即为阿尼玛卿，当村子里面的人要念诵有关玛卿的祈福或酬补仪式时，就要托付本座神殿的持咒师 (sngags-pa)来举行此类仪轨，而在四川阿坝地区苯教寺院朗依寺周边的村落如瓦尔玛乡 (bar-ma-yul-tsho)，平常人家里就供有玛卿祈福仪式的经文，如笔者在克郭村 (khos-mgo-sde-ba)收集到的一份关于玛卿的祈福仪式，就与下面要分析的苯教祈福仪式非常相似，只是略为简单，当家里需要念此祈文时，就会请苯教僧人来家中念颂。我们所能获取的有关阿尼玛卿的文本都是相当晚近的，大都带着苯教或佛教的痕迹。如果抹去制度宗教的色彩，还是能体会到其浓厚的世俗特征。如下文。
二、苯教祈福文本[ii]
（一）苯教·招福仪式过程
《护法玛卿伯热如意招福祈文》 (bstan-srung-rma-rgyal-pom-ravi- g·yang -vbod-dgos-vdod-kun-vbyung)。
1.请神与赞神
赞玛卿宫殿，唤玛卿、令尊令母、妻子、众随从之神：求苯之“央”、辛之“央”，铺白毡，摆“央”的供品(g·yang-cha- g·yang-rten)、夏柏煨桑、鼓乐供奉，请玛类众神携“央”前来。“央”名目繁多：有寿之“央”、人之“央”、财之“央”、各种牲畜“央”、牛奶、麦穗、青稞、酥油“央”等。
2.迎请玛类神灵
（1）玛卿伯热
“玛卿伯热，今天你为“央”之神，你跨着乳白色的神马，身穿白螺的盔甲，头戴白银的头盔，手里拿着白色箭旗而来…今天，你来，是为人财兴旺，可依(khu-ye)(意为招财引喜，一种非常古老的请神咒)！”
（2）玛域十三山林
一一呼唤玛域十三山林 (rma-ri-ljon-pa-bcu-gsum)，请他们携“央”前来！每段之后都以“玛央，请施法力来到这里！为了人财兴旺，今天唤呼央之神，请带来恰 (phywa)和央来！”为相同结尾。
（3）玛系兄弟、圣洁女神、四方女神
赞颂和呼唤玛类兄弟 (dral-bo)、圣洁女神南姆嘎姆 (jo-mo-ganm-sman-dakr-mo)、东北西南四方女央拉，寿元长才旦玛 (tshe-rtan-ma)、长寿女才增玛（ཚེ་འཛིན་མ）(tshe-vdzain-ma)、增寿女才盆玛（ཚེ་འཕེལ་མ）(tshe-vphel-ma)、神龙女智嘉玛 (vbrug-rgyal-ma)。
（4）玛系九姊妹 (lcam-mo)、玛海十三女神 (rma-yi-mtsho-sman-bcu-gsum)
3.指出各个神灵与“央”的对应关系
如夏西 (bya-zhu)掌管马“央”、玛系兄弟掌管牦牛“央”、玛系姊妹掌管母牦牛“央”、当宗 (ldng-vdzoms)掌管绵羊“央”、那热 (nu-ra)掌管山羊“央”、赛柯 (bse-khug)掌管青稞“央”。
4.女性神
一组女性神，或为明妃或为玛类主神之女儿、勒神。请她们下降“央”！
5.领取“央”
分别从上述“央拉”处领取“央”，以“让“央”满满来、给“央”不要小气、给“央”不要吝啬！”为结尾。
6.感谢
一一赞颂各神，指出今天所得之各种“央”是玛卿伯热及众随神之恩赐！
7.奉供各种牲畜
（1）供牦牛
“今天这白色、花色、黑色、蓝色等各色牦牛，是供奉与你的供品！请将“央”降至这里！请不要让“央”桩 (pu-ra)倒掉！请看护“央”不要让它衰竭！”
“牦牛托管给玛类兄弟，请点牦牛之头数，牦牛有百万头，请降兴牦牛之“央”，此“央”之好牛，白天请牧之，晚上请照看它，请防魔减灾，请阻挠偷盗及敌人，玛类兄弟你为“央”之神，请下降“央”至此！苯教徒为你的施主，不要让“央”的酵母 (ra-ma)干掉、不要把“央”桩移走、不要让“央” 圈 (bre-ra)空洞，不要让“央”绳断裂，不要让“央”墙 (ra-ba)倒塌，“恰央”不要分散与旁人，请守护“恰央”不要让它衰竭！”
（2）供母牦牛
（3）供绵羊
（4）供马
（5）供矛、箭旗、镜子、纺锤，将它们作为命物 (tshe-rten)。
以供矛为例：缠羊毛、用彩旗装饰、绘漆抹酥油等。
要求事项：让贫者变富、让富者更好、消灾避难、为吉祥如意矛。
其他物品的表述结构相似，一一赞颂并讲述仪式过程，然后提出要求事项。
最后结尾相同：“央”不要分散与旁人，可依——求长寿之福泽！
（6）其他一些供品献给玛类地祗
8.再次叮嘱
请玛类神灵看好牲畜或人，不要有所遗漏。
9.结尾
“你要带来吉祥长寿、让食物满仓，赐予吉祥护苯之“央”！在家要扶持家儿，远行要为路神，无论身处何地，你要当面来迎，你要从后营救，做我的后盾，做我的伙伴，一日三餐陪同我，时时让我如意，心想事成，财运兴旺，长寿好运，赶走死神，消灾避难，从恶道解脱，一切圆满美好，要完成托付之事业，神胜利！”
另外一份格鲁派·招福祈文《第二佛陀出生大神护法玛卿伯热久逢甘露招福祈文》 (yab-rje-rgyal-ba-gnyis-pavi-vkhrungs-lha-chen-po-bstan-srung-rma-chen-spom-rayi-g·yang-vgugs-vdod-rgu-char-du-bsnyil-ba-bzhugs-sokh)具体内容由于篇幅所限，在此略去。仪式程序包括请神与赞神、念咒、献供、请玛类众神一一赐“央”、献供、最后结尾等部分。有趣的是，文本罗列了各种名目繁多的“央”：
请给予智慧之佛法“央” ！
请给予长寿财富“央” ！
请给予权威政权“央”！
请给予身段好看、头脑灵活、声音美妙阿修罗“央”！
请给予出色、守信、忠厚、可信赖之朋友“央”！
请给予慈悲、魁梧之君王“央”！
请给予知愧、老实、忠厚、强壮、守令之侍从“央”！
请给予无灾害、安宁幸福之家园“央”！
请持续给予财富“央”！
请给予肉膘、毛色好看、善跑之骏马“央”！
请给予奶源充足、黑色牦牛“央”！
请给予布满吉祥大地洁白羊“央”！
请给予甜而有营养、好吃之食物“央”！
请给予长久好运、吉兆之命“央”；
请给予威震四方、权势之好名声 “央”！
以上两个仪式文本，仪式繁简程度不同、服务的教法不同，但基本内涵和程序是一样，其浓厚的民间气质值得关注，文风具有牧区口语特色，有些词汇非常古老。不断显示“央”的对立面如玷污、肮脏、无序、偷盗、衰竭、倒塌、干涸等这些影响良好的、积极能量所产生的种种负面因素，指出祈“央”仪式的目的。
三、玛念伯热·牲畜修护轮
在一份题为 (bom-ravi-rta-nor-ra-lug-kyi-srung-vdzug-pa-bzhugs-pa-leg-so)[iii]的文本中，更注重阿尼玛消除魔障的一面，“སྲུང་འཛུག་པ”可以理解为护佑，表示将牲畜托付给了阿尼玛卿山神，请山神护佑，实际上也是一种祈“央”仪式，但由于更注重对于负面因素的消除，可以理解为一种修护、净化和酬补仪轨。此文献中出大量的古老神灵体系，与世俗生活的方方面面有关，“央拉”这样的词汇非常明确，阿尼玛卿不仅能带来相关的福泽，而且可以消除灾难等一切不良、不利因素。如下译文。
玛念伯热“马牛羊”修护轮供辞
此为祈祷玛念伯热山神护佑马、牛、绵羊、山羊等牲畜兴旺、消除内外密种种障碍而举行的净化修护轮。在这呈祥瑞之吉兆的殊胜日子里，我等苯教教徒，供奉诸方神灵，为护佑人畜无灾，而进行外内密修护之仪轨。苯教佛陀与菩萨，上师本尊与空行，雍仲苯教护法神，山神财神“央拉”，恭迎到此聚一堂，苯教护法迎此处，财神“央拉”莅临此，男神战神到此处，寿神命神快到此，地方神及保护神，母神幼护神迎此处，舅神厉神莅临处，供奉十方护法及众神，进行外内密三修护，请到此享用供品，望你们能够一如既往、昼夜不分地护佑我们，护佑长者高寿、幼者英勇、人财兴旺运势畅通，心想事成！
这疾驰如风的骏马，其毛发闪耀珍宝的色泽，嘶鸣呈方便和智慧，眼如日月悬高空，其嗅灵而辨百味，其速堪与闪电相比，脸如松石之云纹，嘶叫响彻云端，其尾摆闪似高空之云朵，四蹄奋起消除凶虐魔障。用五彩绸段虎皮豹纹装饰、穿牛毛鼻绳引绿松缰绳，这样无比养眼的骏马，必定成为女性空行母的坐骑、成为苯教众护法的坐骑，协助众神护佑我们人身及财富。如此温顺的骏马献给拥有无穷法力的神，把这匹拥有红色胸纹的宝马供奉给那些扶持苯教佛法的护法，将松石绿毛的快马供奉给诸财神，用白色珍珠装饰骏马，似红云图绘的骏马供奉给护佑我们安康的怙主。请勿对这样的供品怀有敌意，这是供奉神灵的圣供，这是阳神战神的助将，这是七十怙主的战将，依靠这供品，将保佑我们一方平安。骏马傲视天际是对众神的称赞，当骏马四蹄奋起摩擦，必将力除恶障，今天这英雄的战马，是百马之祖父，千马之祖母，将成为储神的战将，它将会护佑我们一方平安，发迹昌盛，会助我驱除恶魔，幸福安康，顺利完成所想之事。
而后进行保护绵羊的祈祷供奉仪式，…（译文略）。
而后进行保护牦牛的祈祷供奉仪式，…（译文略）。
而后进行保护山羊的祈祷供奉仪式，…（译文略）。
吉祥如意，繁荣昌盛，为玛念伯热山神之牲畜净化祈祷仪轨，善哉，随喜，圆满！
这样的文类模式，就语言风格来讲，很像藏族民间盛行的“赞文” (bstod-pa bashd-pa)，充满形象的比喻和朗朗上口的愉快节奏。同样表明浓厚的牧业特色和世俗基础且显示了关于“央”的用宗教语言高度概括的对立面如内外密种种障碍。在古老的敦煌文献中，就有一份关于“央”被窃取的记载：“恶魔格苏在吃掉牧羊人之后穿着他的皮窃取他的“央”(g.yang)，和他的妻子同床共枕。”[iv]可见“央”总是附着于某物，“物”极有可能被恶魔所占有，需要举行相关仪式召回。对于祈请“央”的仪式来说，净化非常重要，净化往往是第一步。在聂赤赞普下凡的传说中，就有记载，由于人生活的地方不干净，所以要举行煨桑仪式[v]；在民间传说中也有如果家中有病人，家神不高兴，因此要煨桑的说法[vi]，可见净化是所有仪式的基础。在藏族社会中，有不能跨过他人的帽子、不能突然拍人的肩膀、不能从晾晒的衣物下面走过等禁忌习俗，这应该也是怕居住于身体的神灵被吓走或被玷污的表现。作为祈求“央”的神灵，也只有洁净才能被赐予福分。如下面的一份田野调查资料也显示了净化与祈福的关系。
2010年笔者在青海贵德县常牧乡都秀村一家牧户看到一个用羊毛缠起来的、颜色发绿的毛球缠在“央达”（神箭）上，上面还挂着一串各色牲畜毛发，经过询问才明白，这一种净化祈福仪式所用的物品，很有牧区特色，叫“藻酿”，就是柏枝、香料或谷粒都收集到一起，用羊毛缠起来，放到锅中煮，由此颜色发绿。请僧人念“藻”时，专门有经书，主要针对家里的不洁、可能的障碍，目的是为了净化。煮后把它拿出来，洒在各屋，给家里春熏，锅里的水加黑石与白石煮，滚烫时拿出来，放到碟子、盆子一类的器皿中，浇热水，用其冒出的蒸汽来熏各个角落。用完后，这些石子就放到煨桑池边上，锅里的柏枝水大家拿来洗脸，念经人用柏枝蘸水抛酒到人身上或屋子里，给大有净化。之后，“藻酿”就要放到家里干净的地方，像是经柜，或者高高挂起来，挂到央达上，下次用时，再拿出来。这串牲畜毛发叫“央让”，是祖祖辈辈传下来的。以前住帐篷，挂在帐篷面朝、最里头上面的地方。“央让”一般经过很多辈，都不能丢弃，凡是马牛羊三类牲畜，不管是哪种方式没有了，比如宰杀、卖掉时，就是取“央”，拔一撮毛下来，在牲畜的犄角或鼻子上触摸之后，用绳串起来，也可以缠到央达上。年年保留下来。如果家里请僧人来念经，可以拿出“央让”请僧人进行央皤。如果家里人给出去了（出嫁或赘婿），也要进行祈“央”仪式，请求福泽不要随之而流失。每年关于“央”的仪式要进行很多次，只要有僧人来家里，结束时都要进行播，如果家里请活佛，也要净化、祈福。[vii]
可见，祈“央”(g.yang-vbod)与净化实际是一种同时进行的仪式，“央”的观念在历史中很难发生本质的变化，但是仪式的操控环节可能发生变化，僧人逐渐成为赐予“央”的中介。“央”观念的产生应该是相当古老的，但作为仪式应该是晚近的产物，由仪式专家操控，由相关神灵给予，而在制度宗教成为主流的时期，则由僧人操作，给予者也趋于模糊化，宗教变成合法来源,切断了俗人与神灵（“央拉”）的直接联系。因此像玛卿这样古老的神灵，其丰富而多元的保护神形象逐渐被刻板化，像藏族区其他山神那样成为护法或一跃而成为菩萨。祈福仪式有时专门进行，就像上面所显示的那样，但更多时候如煨桑一样，琐碎、细微、随时随地便利进行，无论对研究人员还是举行都来说很容易忽视其重要性，就像在藏族人的日常生活中那样。
四、“恰央”及神圣王权(Divine kingship)
在一些仪式文本中如上文所出现的，“央”经常与另一个词“夏或恰”(phywa)一并出现，夏在词典中被译为“用右手钩财钩福”，是作为仪式被理解的。南卡诺布认为在恰辛苯中，一切现象，无论是积极的还是消极的，都被解释为由“恰”所决定的。“恰有时被当作“央（财富或好运）的同义词，例如，“招福”被频繁出现的“招恰”（Phywa-vbod）所替代，所以，这两个词似乎词意相同。而另一方面，在恰辛苯修持者中十分盛行的圆光占卜中，常用“恰”的复合词来表示人们希望得到之答案的不同方面和环境。对这种现象的解释是：人一生的各种生活状态和环境无一例外都会受到“恰”的控制或取决于“恰”。如关乎个人积极力量的神运；关乎家族运道的家运；关乎外出旅行者的行者运；关乎利益或收入的财运或财富运或牲畜运，关乎业果的事业运等。“恰”是指一种准则或力量，它涵盖了藏文中用财富、福德、圆满、福分、势力、吉祥等词表达的一切积极方面。当涉及人时，可将它们归入个人运道这样的词组中。各类仪轨经文都明确地证实了这一含义。”[viii]从这些判断来看，恰与央在实际的仪式中有相同的涵义。无论如何，恰与央都是苯教时期比较发达的一种知识体系。南卡诺布将“恰”放入十二智慧苯[ix]中讨论，显然，在当下的藏族社会中，“恰”的概念在文化记忆中已经脱落，而“央”依然鲜活在民间。而笔者更关心为什么诸如玛卿这样的地方保护神可以成为“央”的来源？“恰”这个前缀表明了“央拉”的古老性，其来源不是苯教或藏传佛教，而是神圣王权。
根据一些学术论文对于夏央的研究[x]，夏央都是远古藏族的两个姓氏，其中“恰”是一种非常高贵的姓氏，其本身即为“天神”，而一些古老词汇像“phywa-yul”一般指祖先的住处（在高处或天界等）。如在吐蕃王朝时期“g·yang-blan”仪式就是国家所举行的一种大型仪式，谋求的是内保君主安康、臣子团结、外扫敌寇、上降神佛等国家级层面的利益。因此在这样的仪式中，显然祈求与国家级别相等的神灵或国王本身——集祭祀与王一体的综合体来赐予“央”。“关于恰神的神话是一个源头，孕育了早期的理论系统，不但催生了各种宇宙性神话，而且催生了众多神灵谱系系统。早期神话的宗教仪轨就是从这个宇宙观神灵框架发展起来的。”[xi]因此，如果将恰作为神灵来理解，更容易理解获取“央”最早的源头。
正如在敦煌文献、《第吾宗教源流》等一些藏文古籍中所记载的那样，山神的祖先最具代表性的有恰神（Phyawa-lha）和木神（dmu-lha），作为天神，他们居住在十三层天外或更高的天空，他们的后代，则为世间神灵，主要生活在雪山上，如九大山神，其人世间的后代就是作为国王—赞普。
在很多古老的藏族文献中关于第一代藏王聂赤赞普是神之子，来自于天界的记载出奇地一致。
《第穆萨摩崖刻石》云：初，天神雅拉达珠(phywa-bla-badg-dug)之子聂赤赞普来做人间之主。
工布石刻具体记载道：初，恰雅拉达珠之子聂赤赞普来到了拉日江脱山，为人间这主。此后传至支贡赞普，共七世之久，其后裔子孙均生活在琼瓦达则。
关于天神（恰神）雅拉达珠在敦煌吐蕃文献、《弟吾宗教源流》、《朗氏家族史》中都有相关记载，《弟吾宗教源流》中说雅拉达珠是天神恰叶欠钦波(phywa-ye-mkhyen-chen-po)的后裔，他是十三天之主，恰叶欠钦波和雅拉达珠之间相隔许多代。[xii]可见雅拉达珠是吐蕃时期藏族十分崇拜而有影响力的神灵。
敦煌吐蕃历史文献中记载:最早的四尊神（四兄弟）利用掷江珧骰子的办法平分天下，掷骰子的地方叫僧玛聂唐平原。雅拉达珠掷三次，每次六枚，即共十八枚，他成了十三层天所有神之王；恰拉札木钦掷了三次，每次五枚，即共十五枚，他便前去作了衮琼结之神；甲拉冲南木掷了三次，每次四枚，即共十二枚，他出去前往汉地或印度作为臣民之神；俄带贡甲（沃德巩杰）掷了三次，每次三枚，即共九枚，他便出发前往那些无神的民族充当神去了。[xiii]
有的文献说得更为具体，“老大成为天空的主人，老二成为水下的主人，老三去了汉地，老四成为藏域九界的主人。”[xiv]可见关于最早的四尊神表达了吐蕃王朝的地域观即上下、内外。
《弟吾宗教源流》中记载沃德巩杰(vo-de-gung-rgyal)作为为聂赤赞普的神圣骨系四尊之一(lha-rabs-mched-bzhi)，这尊神是所有地域神的祖父，为藏族赞普的格拉(sku-bla)。[xv]格拉可以直译为身体神或者圣体神，或有译为本命神。沃德巩杰为创世神或老神、大神(srid-pavi-lha-rgan)、(lha-chen)。这座山在西藏山南桑日县的沃卡地区、(zangs-ri-rdzong-vol-kha)，具体在娘布与工布的交界处的沃卡、(kong-po)这个地方。此处有聂赤赞布刚降临的神山——江朵(gyang-to)。[xvi]
在关于整个世界的想像中，藏区成为四方的中心，沃德巩杰成为与藏区联系最紧密的神灵，沃德巩杰为世间三界神之父，包括中间的山川之父，有子九百二十一个[xvii]，因此他是藏族“世间九尊”之父的说法流传最久远。但关于九大山神的具体名称，并不总是固定。九尊神之间的关系也是扑朔迷离，有时表述为兄弟关系、有时为父子关系，有时成为圈中神灵主次神之间的关系。而沃德巩杰即为赞普。
有记载说：阿木罗曾强迫支贡的王后去牧马，雅拉香波山神在王后的梦中先后以白色人和白色牦牛出现，与她共眠，生下“茹拉杰”(ru-las-skyes)意为生在牛角之中。他就是后来的赞普布德贡杰[xviii](spu-de-gung-rgyal)。
《赤德松赞墓碑》云：赞普之子鹘提悉勃野（即沃德巩杰，指赞普出生地）(batsn-po-lha-sras-vo-lde-spu-rgyal)天神化现，来主人间。
《汉藏史集》认为悉勃野(sbur--rgyal)即为布德贡杰的简称。[xix]因此在追溯藏族赞普的骨系(rus-rgyud)时，赞普总是被认为来源于天界，天神具体为山神。关于相同晚近的部落起源的说法，也是这一传统的另一种表现。山神作为父系神，是“骨”的传承。无论是赞普的起源、格萨尔王的起源或者显赫家庭中某一先祖的起源，身体（骨系的传承）总是处在与神的联系中，分享着世界的神圣性。
神圣祖先首先是恰神和木神，他们是双性的结合，既保护赞普的生命也要确保他的权势。两性中的另一支，木神 (smu)或 (rmu)（天界的象征）代表母系传承，后来的信仰中笔者认为更多用“勒”(klu)来代表，表现为追溯一个部落的起源时，总以“勒”（地下的代表）来作母亲的来源。三种不同层次的宇宙层次——尘世，天国和地下世界被置于密切的联系中，阐述着一种世界体系。以阿尼玛卿为例，在田野调查中，不少老人称阿尼玛卿山神为氏族神热拉 (rus-lha)、亡神或魂神岑拉 (mtshun-lha)。
因此，阿尼玛卿作为早期神灵，正如其来源神话一样，他为布德巩杰之子即为天神、赞普之子，是恰神神话的集大成者，融自然与社会为一体，对于当时的藏族社会来讲，人们更强调其丰产的功能而不是求赎，是交感巫术的承载者。
恰神在苯教文献中，既为神圣祖先也是福泽的来源。苯教极好发发展了恰神这个文化传统。“如苯教典籍《穆叶扎普恰》(mu ye pra phug phyauvi mthar thug)中说：人口之福”是由“雍仲恰叶杰布”所招纳,其标志是一支金箭；“家畜之福(phyaw gyang)”是由“雍仲恰叶杰穆”所招纳,其标志是一支纺锤；“财富之福”是由一位青色男人(无具体的神名)所招纳,其标志是一个宝瓶；“食物之福(zasgyang)”是由“灶神叶姆”所招纳,其标志是“恰酒(phyawchang)”等等。值得注意的是，不同的畜类又有各自不同的神灵,比如“马神盘布”(rtalha'phan po)、“牛神姜哇”(gyag lha'gying ba)、“羊神喀吴”(lug lha mkhar bu)等等，而且不同畜类的“福运”是由各自的神灵来招引。”[xx]可见，不同的“央”由不同的神灵掌管，但阿尼玛卿显然可以召集这些神灵。而代表神灵的器物往往成为招纳“央”的器物(g·yang-rten)。有时用这种器物来指代这个神灵本身。
结语
“央”是藏族民间非常古老的一个概念，央可以理解为“福禄、福泽”或“宝气、灵气、运势、兴旺”，更是家庭和社会一切正面能量的源头，特别是在前佛教时期。“央”当然也是一种世俗世界移动的概念，极可能损耗、流失、衰竭、遏制、浪费等，这也正是为什么要举行“祈央”仪式的原因。在民间以家庭与部落为单位所举行的“央”仪式，则由相应级别的地方保护神来获取。这包括人们生活的方方面面，如求财、求寿、求顺、求兴旺以及好婚姻、好名声，甚至好的人际关系等，都可以通过“央”仪式来获得，有很强的世俗性。它总是附着于物品，特别是被印上家庭财产的标记，有一种人性和神力，这一点像莫斯（ Mauss）所讨论的玛纳（Mana）。所不同的是，它不是“礼物”，不是为取悦别人，而是主人需要牢牢占有的东西，如果说发生交换，早期在人与神之间直接进行，由献祭实现。“央”仪式的举行与社会财富的积累程度有一定关系，特别是举行大型、繁琐的仪式和需要大量丰富的仪式供品，体现了藏族游牧文明的高度发达。
“央”可附着在各种物质之上，对于牧业社会来说，主要依附于牲畜，因此关于牲畜的祈福仪式是最为常见的，甚至称羊为“央格勒”(g·yang-dakr-lug)，称牛为“诺”(nor财富)。阿尼玛卿作为牧区最为崇敬的神灵，这一点在其身上体现最为密切，如上文中提到的几份文本。央附着在箭上，也是一种非常古老的概念，既然在冷兵器的时代，需要打胜仗，自然需要祈求战争胜利的“央”，另外，从很多藏文文献来看，箭是男性的象征，而木绳是女性的象征，如纺锤。因此，在“祈央”仪式中，祈求家庭的财富和生育也是祈福仪式的重要内容。在每一次重要的年度仪式（The Annual Ceremony）、通过仪式（Rite ofpassage）中，各种类型的“央”总是被反复唤醒。阿尼玛卿作为“央拉”，本身就有财神之意，在果洛阿尼玛卿朝圣路线中，被认为是守护格萨尔王财宝的伏藏神。
乔凡尼·达·考(Giovanni Da Gol )在对于卡瓦格博神山的考察中，认藏族社会有一种“运势”经济学，这些运势经济学可以用央、索南（福气）(bsod-nams)、隆达 (rlung-rta)（运气）等不同的观念表述，并成功地阐述了在佛教观念占主流的思潮中，这三者所形成的互补和整体性。[xxi]而本篇论文更倾向于在不同的知识体系探讨它们的差别。“央”作为一种很世俗的概念，是一切运势的基础和源泉，作为一种琐碎仪式，需要不断被“唤醒”，这使得“央”总是伴随藏族人左右，时刻不能分离，对于藏族人来讲，很难想像一个没有受到“央”眷顾的家庭和个体，如何生存。与“索南”这样带有强烈佛教气息的词汇不同，后者主要通过自身善业积累获得，特别是来自前世的恩德和今生的资粮，强烈地指向个体。而“央”显然具有巫术性，通过技术可以获取。“央”表达了藏族人对于财富积累的看法，这一看法却并不怎么“经济”，因为财富的积累不是通过理性地打理，而是求助于神灵，借助仪式，这似乎也能解释藏族人对于做生意天生抗拒的“传统”心态。正是“央”这样强烈世俗性且历史悠久的本土概念，成为藏传佛教得以在藏区培育的土壤，这与“索南”的概念在精神气质上如此贴近，而祈“央”仪式这样充满巫术的仪式，也只能被佛教改头换面继续操持但不能被彻底抛弃。当然，“央”的观念在现代藏族社会中越来越淡漠，越来越被其他来自于制度宗教的观念所替代，毕竟藏族社会越来越不借助于牲畜等物资来表达财富观和幸福观，因为藏族人的生活已经发生了很大变迁。
注释：
[i]明久主编:《大食财宝宗》（藏文）[M].北京:民族出版社,2002:716.
[ii]参见才贝.《阿尼玛卿山神研究》[M].北京:民族出版社,2012.
[iii]文本资料来源：由剑桥大学安娜博士提供，于2015年7月在安多民间做田野调查期间获得。
[iv] 转引自[意大利]乔凡尼·达·考(GiovanniDa Gol ) .“某时”观念:云南藏族神山卡瓦格博的事件、身体与运势观[J] .沈海梅、贺佳乐、杨鑫磊译.西南民族大学学报.2015，（2）.
[v]参见恰白·次旦平措.论藏族煨桑祭祀习俗[J].中国藏学，2009，（3）.
[vi]参见李加东主.藏族煨桑的由来及特点[J].群文天地（藏文），2008，（2）.
[vii]才贝：一个藏族牧村的日常表达：一项来自青海省贵德县都秀村的人类学考察［M］，王铭铭主编.中国人类学评论（第21辑），北京：世界图书出版公司，2012：40.
[viii]曲杰·南喀诺布.苯教与西藏神话的起源－“仲”、“德乌”和“苯”［M］.向红笳.才让太译.北京：中国藏学出版社，2014：122~123.
[ix]十二智慧苯为知救神苯（mGon-shes-lha-bon）；知福恰苯（g.Yang-shes-phywa-vdod）；知驱鬼之放鲁苯（vGro-shes-glud-gtong）；知度亡之世间辛［vDur-shes-srid-gshen］；知净化仪轨（gTsang-shes-sel-vdebs）；知降神之仪轨（sGrol-shes-lha-byad）；知利他医药（Phan-shes-sman）；知末来之星算（ITo-shes-rtsis-mkhan）；知诠释九垛（sMra-shes-gto-dgu）；知跳神鹿（IDing-shes-sha-ba）；知飞绳卦（vPhur-shes-ju-thig）；知神行幻苯（vGro-shes-vphrul-bon），参见曲杰·南喀诺布.苯教与西藏神话的起源－“仲”、“德乌”和“苯”［M］.向红笳.才让太译.北京：中国藏学出版社，2014.
[x]参见旦正加.藏族“央”文化探析(藏文)[D]中央民族大学硕士学位论文,2007年；降边嘉措.关于“央”的观念及藏族先民的自然宗教[J],《西藏研究》1994：（1）.
[xi]（英国）桑木丹噶尔美.西藏第一个王起源的神话在<王具有>中的体现.国外藏学研究译文集（第十九集）. 容观澳译.罗秉芬校.王尧 王启龙主编 [M] .拉萨：西藏人民出版社，2011：236.
[xii]才让.吐蕃史稿 [M] .北京：人民出版社，2010：11~12.
[xiii][法]A·麦克唐纳.敦煌吐蕃历史文书考释 [M] .耿昇译.王尧校.西宁：青海人民出版社，1991：P25.
[xiv]莱隆·谢毕多杰.藏族神祗名录（藏文）[M] .北京：民族出版社，2003：275.
[xv]卡尔梅·参丹坚措.《卡尔梅·参丹坚措选集藏族历史、传说、宗教仪轨和信仰研究》（藏文）（下）[M] .德康·索朗曲杰英译藏.北京：中国藏学出版社，2007：265.
[xvi]卡尔梅·参丹坚措.《卡尔梅·参丹坚措选集藏族历史、传说、宗教仪轨和信仰研究》（藏文）（下）[M] .德康·索朗曲杰英译藏.北京：中国藏学出版社，2007：328-329.
[xvii]莱隆·谢毕多杰.藏族神祗名录（藏文）[M] .北京：民族出版社，2003：275.
[xviii]才让.吐蕃史稿 [M] .北京：人民出版社，2010：17.
[xix]才让.吐蕃史稿 [M] .北京：人民出版社，2010：18.
[xx]才项多杰.藏族“央达”文化解析[J] .青藏高原论坛，2013，（4）.
[xxi]参见[意大利]乔凡尼·达·考(GiovanniDa Gol ) .“某时”观念:云南藏族神山卡瓦格博的事件、身体与运势观[J] .沈海梅、贺佳乐、杨鑫磊译.西南民族大学学报.2015，（2）
原刊于《青海民族研究》2017年第3期
来源：《青海民族研究》
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